從世界歷史的角度看，世界諸古代文明幾乎都衰落了，曾經(jīng)輝煌的諸古老文化亦幾乎成了缺乏活力、奄奄一息、茍延殘喘的代名詞。然而，中國卻是一個(gè)例外。古代中國文明領(lǐng)先世界長(cháng)達兩千余年，又在經(jīng)歷了近代約兩百年的曲折屈辱的血淚史之后，呈現出不可阻遏的民族崛起、文化復興之必然趨勢與光明前景。這可以說(shuō)是世界文化史上的孤例。從某種意義上說(shuō)，中國文化歷史命運是一個(gè)難以捉摸的謎。這一謎團促使我們深入思考并力圖理解中國文化何以能夠將“新命”寓于“舊邦”，即中國文化既古老深厚又年輕而富于活力的內在原因何在。特別是當以歐美為代表的歷史資本主義的發(fā)展已隱約出現了盛極而衰的征兆之時(shí)，省思中國文化的獨特路徑和價(jià)值及其與日常新的內在動(dòng)因，尤其具有重要的理論意義和現實(shí)針對性。

　　叩問(wèn)中國文化歷史命運的謎底，有必要首先澄清：由來(lái)已久的中國文化并非凝固不變，中國的歷史（即便是古代時(shí)期）亦非停滯不前。我們不妨從思想史上分析一下這個(gè)問(wèn)題。馮友蘭在其名作《中國哲學(xué)史》（兩卷本）中將中國哲學(xué)思想史劃分為子學(xué)（先秦時(shí)期）與經(jīng)學(xué)（兩漢以后）兩個(gè)階段，試圖以此理解并闡明中國思想史的解釋傳統。所謂“經(jīng)學(xué)”就是通過(guò)傳記注疏對經(jīng)典文本進(jìn)行解釋?zhuān)⒁赃@種形式闡述思想。當然，這種經(jīng)典解釋的模式和思想展開(kāi)的方式是與古代中國長(cháng)期綿延的大一統體制相匹配的。換言之，中國文化的一個(gè)重要歷史規律在于：她往往通過(guò)回溯早期思想文化的淵源而汲取進(jìn)一步發(fā)展動(dòng)力，也就是說(shuō)，她往往是通過(guò)某種歷史的張力尋找創(chuàng )造新文化的源泉活水。那么，我們由此可以明確兩點(diǎn)：第一，雅斯貝斯由世界歷史視野提出的“軸心時(shí)期”概念對我們理解和解釋古代中國文化及其現代意義尤其如此，因為中國文化特征之一，就是總懷著(zhù)某種鄉愁的沖動(dòng)返回自身的歷史深處以重新激活創(chuàng )造的活力；第二，中國文化之所以不同于其他古代文化，因為她仍是一種未曾斷裂的、活的傳統，或者說(shuō)是“生成的傳統”。①由此可見(jiàn)，對于中國文化的歷史發(fā)展而言，奠基性的早期文化尤其重要，同時(shí)，其現時(shí)代的創(chuàng )造性亦值得特別關(guān)注。我們或許應該在這種歷史與現實(shí)、回顧與瞻望的恍然交錯之間，把握“舊邦新命”這樣一個(gè)關(guān)系到中國文化歷史命運的深刻命題。

　　應該說(shuō)，近現代以來(lái)的歷史縱深（它是對古代歷史的突破）和現代性建構視野，推動(dòng)我們從不同層面和不同角度深入分析探討中國文化的基本特征和獨特規律。我們試圖從思想史角度分析探討早期（確切地說(shuō)，就是西周春秋時(shí)期）文化的精神遺產(chǎn)之于中國文化的基礎性作用。“一切歷史都是思想史”，科林伍德強調的是探求歷史表象背后的人文動(dòng)機，而歷史之不同于自然過(guò)程之處，正在于歷史發(fā)展受到了人文動(dòng)機的支配或左右。我們嘗試探討的問(wèn)題是中國文化的精神基礎與內在動(dòng)力，具體地說(shuō)，就是圍繞著(zhù)殷周之際文化轉折所形成的精神傳統，進(jìn)而探討更廣泛、更普遍的文化命運問(wèn)題。

　　“德的精神氣質(zhì)”：人文理性的曙光

　　“德的精神氣質(zhì)”奠基于殷周之際、綿延至春秋戰國之交，乃早期中國文化的最重要部分，也是中華文明黎明期的最重要標志，在某種意義上，甚至可以說(shuō)是中國文化的精神基礎。需要特別指出的是，“德的精神氣質(zhì)”之醞釀滋育是西周春秋時(shí)期，而作為中國思想文化重要淵藪的五經(jīng)六藝，其經(jīng)典化也是在這一時(shí)期，這是巧合嗎？實(shí)際上，倘若找出貫穿五經(jīng)六藝的思想主題的話(huà)，它不是別的，正是“德”，可以說(shuō)五經(jīng)六藝就是“德的精神氣質(zhì)”之文化載體。還需要進(jìn)一步強調的是，“德的精神氣質(zhì)”出現于殷周之際并且成熟于春秋時(shí)期，它的發(fā)展經(jīng)歷了兩條極其重要的歷史分界線(xiàn)。

　　第一條歷史分界線(xiàn)是殷周之際。它不僅僅意味著(zhù)“小邦周”代替“大邦殷”的政治意義上的革命，也意味著(zhù)早期國家形成和思想文化的革命性轉折，西周以來(lái)的“制禮作樂(lè )”對于后世的深遠影響無(wú)論怎么估計都不會(huì )過(guò)分。對此，王國維的名著(zhù)《殷周制度論》予以深刻闡明。

　　第二條歷史分界線(xiàn)是春秋、戰國之交。春秋末年、戰國初期也出現了一場(chǎng)極其深刻的政治社會(huì )變動(dòng)，即所謂“禮崩樂(lè )壞”；同時(shí)，也醞釀了精神思想領(lǐng)域內新的發(fā)展契機，直接觸發(fā)了諸子百家蜂起，引發(fā)了思想史上的“哲學(xué)突破”。②

　　總之，“德的精神氣質(zhì)”的醞釀和滋育恰好處于上述兩條極其重要的歷史分界線(xiàn)之間，豈不是表明了它的出現和發(fā)展并非出乎偶然？的確，這兩條歷史分界線(xiàn)極為深刻。一方面，它們表明了社會(huì )政治以及思想文化上的深刻轉型。另一方面，它們又將早期歷史劃分為兩個(gè)極其重要的階段：一個(gè)是殷周之際到春秋末年、戰國初期的“前軸心時(shí)期”；一個(gè)是春秋末年、戰國初期到秦漢時(shí)期的“軸心時(shí)期”。③之所以用“前軸心時(shí)期”和“軸心時(shí)期”概念刻畫(huà)“早期”歷史進(jìn)程，是因為它影響了整個(gè)古代乃至近、現代歷史運動(dòng)的軌跡。同時(shí)，我們還認為，中國早期思想史和哲學(xué)史的開(kāi)展呈現出某種具有很強連續性的特點(diǎn)，因為從“前軸心時(shí)期”到“軸心時(shí)期”的發(fā)展，無(wú)論是文化整體還是思想傳統，都具有顯著(zhù)的綿延不絕又與日常新的特點(diǎn)：綿延不絕是指歷史過(guò)程的連續性，而不同于西方歷史過(guò)程中習以為常的斷裂式發(fā)展；與日常新意味著(zhù)創(chuàng )新與轉折，特別是思想方面的創(chuàng )造性轉化。

　　軸心時(shí)期、前軸心時(shí)期的文化路徑與思想遺產(chǎn)仿佛歷史的河床，制約著(zhù)流水的曲折走向。德的思想觀(guān)念和精神氣質(zhì)最充分體現了建構于其中的前軸心時(shí)期文化的特征。殷人和周人都有很強的天命信仰，但其間的區別亦不容忽視：殷人所謂“命”基本上是宿命性的，而周人的“天命”觀(guān)念卻經(jīng)歷了“德的精神”的洗禮，即西周以來(lái)的思想主流是借助“德的精神”改造“命的觀(guān)念”，從而賦予了天命更多、更深廣的人道因素。④“德的精神氣質(zhì)”其實(shí)就是早期人文理性、人文精神的具體體現。那么，“德的精神氣質(zhì)”究竟意味著(zhù)什么呢？

　　郭沫若曾精辟指出，“從《周書(shū)》和周彝看來(lái)，德字不僅包括著(zhù)主觀(guān)方面的修養，同時(shí)還包括著(zhù)客觀(guān)方面的規模——后人所謂的‘禮’” 。⑤這是一個(gè)非常重要的洞見(jiàn)，說(shuō)明西周以來(lái)的“德”匹配著(zhù)“禮”，而且“禮”的形成和推行，出于“德的精神上的推動(dòng)”。陳來(lái)提出“德感文化”說(shuō)明西周以來(lái)文化的特點(diǎn)。⑥拙著(zhù)《德禮之間》嘗試以“德禮體系”概括前軸心時(shí)期的思想文化之特征。⑦總之，如果說(shuō)“禮是無(wú)所不包的文化體系”，⑧ “德”就是無(wú)所不在的精神氣質(zhì)（ethos）。⑨也就是說(shuō)，德的精神氣質(zhì)和理論話(huà)語(yǔ)深刻改變并豐富滋育了西周以來(lái)的思想文化，人文理性的曙光第一次映現于思想文化世界中。⑩

　　　古代中國 “以德治國”的政治理念

　　“德的精神氣質(zhì)”最初的用武之地是政治領(lǐng)域，而以政治控馭為中心是中國早期文化的重要特點(diǎn)之一，以至于倫理意義上的美德觀(guān)念亦不能不訴諸政治美德。 “早期文獻中肯定的德及具體德目，大都體現于政治領(lǐng)域，或者說(shuō)，早期的‘德’大都與政治道德有關(guān)。……中國文化早期價(jià)值理性的建立，首先是通過(guò)三代政治對政治道德的強調而開(kāi)始實(shí)現的，是這樣一種與政治密切相關(guān)的方式在政治文化領(lǐng)域里滋養起一種精神氣質(zhì)（Ethos），而逐步建立起來(lái)的。”11也就是說(shuō)，“德的精神氣質(zhì)”首先體現為一種政治理念，即德政意識。周初創(chuàng )設的禮樂(lè )制度就包含了這種政治理念，其根本特點(diǎn)就是大幅度節制野蠻殺戮和暴力征伐，以某種柔性方式處理政治問(wèn)題，從而使政治原則更趨合理，顯示出古代中國的政治理念早已擺脫了“叢林法則”的支配，這一點(diǎn)似乎可以從“德”這個(gè)語(yǔ)詞所固有的“（施）恩”、“惠（及）”等語(yǔ)義中看出端倪?！对?shī)》云：“惠此中國，以綏四方。”“柔遠能邇，以定我王。”（《大雅·民勞》）“申伯之德，柔惠且直。柔此萬(wàn)邦，聞?dòng)谒膰?rdquo;（《大雅·崧高》）“仲山甫之德，柔嘉維則。”（《大雅·烝民》）《尚書(shū)·洪范》所論述的治國大法中曾提到：“乂用三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，強弗友剛克，燮友柔克。沈潛剛克，高明柔克。”鄭玄注曰：“克，能也。剛而能柔，柔而能剛，寬猛相濟，以成治立功。”可見(jiàn)，“惠此中國，以綏四方”以及“柔遠能邇”、“寬猛相濟”的政治理念已經(jīng)確立?？鬃铀蛲?ldquo;德政”，孟子所推崇的“仁政”，兩漢時(shí)期所艷稱(chēng)的“德教”或“禮教”，就是這種政治理念的流風(fēng)余韻。

　　通過(guò)若干思想史的片段，我們來(lái)進(jìn)一步透視“德政”之于古代社會(huì )的意義。西周建構起了較成熟的早期國家，其原因和周人推行的具有德政色彩的政治措施有很大關(guān)系。夏、商、周三代的政治空間里有許多稱(chēng)作“邦”、“方”、“國”的政治組織，它們大多數可以稱(chēng)為“氏族血緣團體” 12?！蹲髠鳌?、《國語(yǔ)》和《呂氏春秋》都記載了當時(shí)“天下萬(wàn)國”的情形，即便是周初，至少還有八百諸侯。但是，由于周初封建的推行，方國數量迅速減少，這不能不說(shuō)是作為政治共同體的周王朝的卓越成功。其中“懷柔遠人”是周初政治勢力擴張的重要原因之一。春秋以來(lái)，“德以柔中國，刑以威四夷”（《左傳·僖公廿五年》）更成為一種重要的政治原則，也是春秋時(shí)期政治思想和文化精神的主流，對影響后世極為深遠。13《左傳》、《國語(yǔ)》經(jīng)常提到：“以德綏戎”（《左傳·襄公四年》），“以德綏諸侯”（《左傳·僖公四年》），“亂在內為宄，在外為奸。御宄以德，御奸以刑。……德刑不立，奸宄并至”（《國語(yǔ)·晉語(yǔ)六》）。這些思想充分闡述了“以德治國”的政治理性，以及懷柔遠人的政治道德主義，共同醞釀了深厚的西周迄至春秋時(shí)期的人文理性傳統，亦滋育了儒家政治思想。春秋時(shí)期所謂“王道”，是訴諸“德”而不是單純的“力”。14如：“周書(shū)數文王之德曰：大國畏其力，不國懷其德。”（《左傳·襄公三十一年》）“大邦畏其力，小邦懷其德。”（《逸周書(shū)·武成》）“君若以德綏諸侯，誰(shuí)敢不服？君若以力，楚國方城以為城，漢水以為池，雖眾，無(wú)所用之。”（《左傳·僖公四年》）總之，貶抑“以力服人”的“霸道”、推崇“以德服人”的“王道”乃西周春秋以來(lái)政治語(yǔ)境中的支配性話(huà)語(yǔ)。春秋戰國以來(lái)，人們對堯舜的追想（憶），實(shí)際上包含了關(guān)切“王道”的人文動(dòng)機，傳說(shuō)中的“堯教化及雕題、蜀、越，撫交趾”（賈誼《新書(shū)·修政語(yǔ)上》），湯“德及禽獸”，都反映了這種意識。傳世文獻中都記載了大禹治水的故事，如《詩(shī)·長(cháng)發(fā)》、《書(shū)·禹貢》，鄭玄解釋說(shuō)：“禹治水傅土，言其德能大中國也。”（《周禮·春官·大司樂(lè )》注）地理意義上的中國古稱(chēng)“禹跡”，15禹能夠擴大中國的政治版圖，依賴(lài)的正是德的精神氣質(zhì)的凝聚力和感召力。從商周墓葬的考古發(fā)掘看，西周以后人殉的現象幾乎絕跡，這是否也可以從一個(gè)側面看出西周政治理念和文化精神的進(jìn)步呢？

　　總之，“以德治國”、“懷柔遠人”的政治理念與實(shí)踐智慧源遠流長(cháng)。直到今天，我們仍需要飲水思源，回到歷史深處，汲取進(jìn)一步創(chuàng )造的動(dòng)力。因為“德政”理念的核心之一就是施惠于他者，在秩序與和諧之間找到平衡，從而促進(jìn)不同來(lái)源、不同層面的文化整合以及彼此差異的文明融合，這一點(diǎn)，在“文明沖突論”徜徉于世的今天仍頗有意義。

　　　作為民族認同的“德的精神氣質(zhì)”

　　自古以來(lái)，華夏民族皆自稱(chēng)“炎黃子孫”，黃帝還被尊祀為“人文初祖”，是中華民族的象征。然而，司馬遷卻說(shuō)：“學(xué)者多稱(chēng)五帝，尚矣。然《尚書(shū)》獨載堯以來(lái)；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?？鬃铀鶄髟子鑶?wèn)《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。……予觀(guān)《春秋》、《國語(yǔ)》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣。”（《史記·五帝本紀》）這就是說(shuō)，黃帝傳說(shuō)豐富而且流傳甚廣，但卻未必就是“信史”，不過(guò)是傳說(shuō)而已。實(shí)際上，“黃帝”不見(jiàn)于《詩(shī)》、《書(shū)》等早期經(jīng)籍，祀典里的黃帝始見(jiàn)于秦靈公時(shí)“作吳陽(yáng)上畤,祭黃帝；作下畤，祭炎帝”（《史記·封禪書(shū)》）。16但無(wú)論如何，黃帝傳說(shuō)雖然撲朔迷離，仍有斑駁的史影隱約其間。17有趣的是，春秋戰國時(shí)期的黃帝傳說(shuō)特別豐富，《國語(yǔ)》中有這樣一段話(huà)：

　　黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已，惟青陽(yáng)與夷鼓皆為己姓。青陽(yáng)，方雷氏之甥也。夷鼓，彤魚(yú)氏之甥也。其同生而異姓者，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，其得姓者十四人為十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青陽(yáng)與蒼林氏同于黃帝，故皆為姬姓。同德之難也如是。昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜，二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類(lèi)。（《國語(yǔ)·晉語(yǔ)四》）

　　這里記敘的是黃帝的傳說(shuō)。據分析，它反映了春秋戰國年間民族融合的現實(shí)訴求，中華民族的雛形形成于春秋戰國時(shí)期，為凝聚諸氏族部落為一個(gè)整合民族就需要追溯一個(gè)各民族所共同的始祖——“種族的偶像”，“黃帝”及其傳說(shuō)由此而來(lái)?！豆茏?middot;地數》說(shuō)，“黃帝……欲陶天下而以為一家”，正反映這種思想趨勢。由此觀(guān)之，《史記·五帝本紀》中黃帝與蚩尤戰于阪泉之野的記述很可能反映了歷史敘述對于民族國家的整合作用。顧頡剛認為，戰國秦漢以來(lái)的古史系統是由先后不同時(shí)代的神話(huà)傳說(shuō)“層累造成的”，而“戰國、秦、漢四百余年中，為了階級的破壞，種族的混合，地域的擴張，大一統制度的規劃，陰陽(yáng)五行原理的信仰，以及對于這大時(shí)代的擾亂的厭倦，立了許多應時(shí)的學(xué)說(shuō)，就生出了許多為證實(shí)這些學(xué)說(shuō)而杜造的史事”。其結果就是把許多古代各族的帝王編排成了古史系統，種族的傳承之系譜亦由于種族之融合，“原有遙橫的系統變成了縱的系統” 。18李亞農也認為：“春秋以前夏商周三代的民族，早被熔合在‘華’的概念之內，自不必說(shuō)；戰國以后，秦楚吳越甚至徐戎、姜戎、淮夷、蜀人、庸人等民族都被包括在‘華’的概念之內了。為了緩和民族間矛盾，為了把許許多多異族熔而為一，為了四分五裂的七國統一成為一個(gè)整體的國家，在戰國時(shí)代的知識分子腦筋中出現了三代同源的傳說(shuō)，并不奇怪；出現了秦、楚、吳、越與北方中國民族同源的傳說(shuō)，也是很自然的事。司馬遷就是根據這些傳說(shuō)來(lái)構成他的三代同源說(shuō)的。”19因此，“中華民族”是一個(gè)開(kāi)放、多元、包容的概念，自古而然。換言之，“中華民族”是融合了不同種族、民族的混血民族，“中國”亦非一個(gè)畫(huà)地為牢的概念。

　　上引《國語(yǔ)》敘述黃帝譜系時(shí)嵌入了“德的話(huà)語(yǔ)”，司馬遷撰寫(xiě)《五帝本紀》時(shí)依據的材料之一是載于《大戴禮記》的《五帝德》，其中更不乏“德的話(huà)語(yǔ)”的隱約作用?？梢?jiàn)，“德的話(huà)語(yǔ)”也用以表述民族凝聚與整合?！蹲髠?middot;昭公二十四年》引《大誓》曰：“紂有億兆夷人，亦有離德。余有亂臣十人，同心同德。”什么是“離德”？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是民族分裂?！蹲髠?middot;襄公二十九年》曰：“棄同即異，是謂離德。”更表明了“德的話(huà)語(yǔ)”出現于族群關(guān)系的語(yǔ)境之中。

　　春秋以來(lái)，華夏諸民族面臨著(zhù)生死存亡的深重危機，所謂“南夷與北狄交，中國之不絕如線(xiàn)”（《公羊·僖公四年》）、“齊桓公之時(shí)，天子卑弱，諸侯力征，南夷北狄，交伐中國，中國之不絕如線(xiàn)”（《淮南子·要略》）。然而，春秋時(shí)期“中國”疆域范圍更為擴張，恰好與周德衰微的政治態(tài)勢形成了強烈的對比，同時(shí)這也表明，“中國”和中華民族的形成更多地依賴(lài)于民族融合和文化凝聚，而不是單純的政治擴張和軍事征服。荊楚和吳越諸國都屬于“蠻夷之邦”，春秋之后漸漸同化于華夏集團，故“中國”范圍日益擴大。20“中國”的政治地理版圖日益擴大，華夏民族亦愈來(lái)愈“混血”，“中國之人”所能夠想像的地理空間越來(lái)越遼遠，而“四裔”的概念也隨之推展到了更遠的邊緣。春秋時(shí)期的秩序維系，在政治層面仍然依賴(lài)“德”、“禮”的原則，而文化意義上的“德”亦于“看不見(jiàn)的戰線(xiàn)”展現了它的深度與力度。因而，春秋時(shí)期盡管“禮崩樂(lè )壞”、“蠻夷猾夏”，周王室已處于風(fēng)雨飄搖之中，然而“中國”的疆域反而有增無(wú)減，諸夏民族又混合了新的血液，物質(zhì)和精神財富的創(chuàng )造更是空前。這種事實(shí)固然主要與諸夏民族開(kāi)疆拓土的擴張政策有關(guān)，同時(shí)也在相當程度上與懷柔遠人的文化內聚力有關(guān)?？傊?，作為文化精神和政治理念的基礎，“德”、“禮”的體系還起到了促進(jìn)政治空間拓展和民族血緣融合的歷史作用，從思想史視野看，這一歷史過(guò)程亦延續了“德”的生命力，拓展了它的精神空間，從而奠定了中華民族的基本規模，以及“中國”的政治版圖和人文地理空間。21從某種意義上說(shuō)，“德的精神氣質(zhì)”亦即中華民族精神的重要組成部分。

　　不僅夏、商、周，“中國”周邊的少數族裔，如東吳之太伯、朝鮮之箕子、粵南（莊喬）、楚（熊蠻，屈子所稱(chēng)高陽(yáng)之苗裔）和蜀的先祖（高陽(yáng)之苗裔），皆炎黃之苗裔。顯然，古代時(shí)期的民族凝聚、建構與認同機制已經(jīng)有力地被“德”的觀(guān)念或制度塑造過(guò)了。有的論者在追究、探討邊裔民族華夏化過(guò)程時(shí)，反復強調說(shuō)，華夏的形成，依賴(lài)共同的起源記憶來(lái)凝聚。然而，在我們看來(lái)，“歷史記憶”無(wú)論如何重要，卻也不能夠脫離實(shí)際的歷史過(guò)程本身，不能無(wú)視它的“客觀(guān)建構”而歸之于“主觀(guān)建構”。

　　作為文化認同的“德的精神”

　　春秋時(shí)期嚴于夷夏之防，據章太炎先生說(shuō)，《春秋》經(jīng)傳的意義也具有“民自知貴于戎狄，非《春秋》孰維剛是”的重要意義。然而，即便是在春秋時(shí)期，判別夷夏的關(guān)鍵仍在于制度和文化——即禮，而不是狹隘的血緣關(guān)系或民族關(guān)系。顧頡剛曾說(shuō)：“自古以來(lái)的中國人只有文化的觀(guān)念而沒(méi)有種族的觀(guān)念。”22因此，文化認同尤其具有深意。孟子說(shuō)，雖然舜是“東夷之人”、文王是“西夷之人”，卻“得志行乎中國，若合符節”（《孟子·離婁下》）。董仲舒則說(shuō)：“不予夷狄而予中國為禮。”（《春秋繁露·竹林》）韓愈也說(shuō)：“孔子作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國則中國之。”（韓愈《原道》）那么，古代中國的文化認同的核心就可以順理成章地歸結為“德”、“禮”兩端。例如：

　　臣聞中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬(wàn)物財用之所聚也，仁義之所施也，詩(shī)書(shū)禮樂(lè )之所用也，異敏技能之所試也，遠方之所觀(guān)赴也，蠻夷之所義行也。今王舍此而襲遠方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，而怫學(xué)者，離中國，故臣聞王圖之也。（《史記·趙世家》）

　　古代哲人反復強調的是文化認同而不是種族差異，這無(wú)疑使得古代中國的文化認同意識深邃而開(kāi)闊?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》記載子夏語(yǔ)曰：“四海之內皆兄弟也。”《禮記》說(shuō)：“圣人耐（能）以天下為一家，中國為一人。”這里面何曾有狹隘的民族主義？文化認同感總是能夠在民族危亡之際激起“救亡圖存”、“抗御外侮”的民族精神，強化民族的凝聚力和自信心。傅山說(shuō)，《春秋》“禮”之一字而已。的確，春秋時(shí)期的“僭禮”已經(jīng)成了“家常便飯”，而《春秋》經(jīng)傳的批判意識也是空前的。這說(shuō)明，禮及其背后的精神因素——德，作為政治社會(huì )秩序和文化體系的內外兩方面，在春秋時(shí)期面臨著(zhù)嚴峻挑戰和考驗。讓人一唱三嘆的是，早期的文化認同原則使得所謂的夷狄“進(jìn)于中國”成為可能，根據古史傳說(shuō)和史籍記載，楚之先祖出自帝顓頊高陽(yáng)（黃帝之孫）。雖然熊渠曾說(shuō)：“我蠻夷也，不與中國之號謚。”他這樣明目張膽地與“中國”分庭抗禮，也許出乎“周德既衰，戎狄必昌”、“唯荊實(shí)有昭德，若周衰其必興矣”（《國語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）的念想和野心。而楚國和“中國”之間的關(guān)系一直復雜而微妙，這種情況自西周以來(lái)就是如此。23《春秋》、《國語(yǔ)》和《史記》記載的楚世系和傳說(shuō)，顯示出楚與“中國”、“諸夏”的關(guān)系很深，也很復雜。史實(shí)表明，楚人雖自稱(chēng)“蠻夷”。（《史記·楚世家》）但楚國的“華夏化”和“中國認同”進(jìn)行得很快，而且比較徹底。楚人熟習中國的經(jīng)典，楚國的“文化名人”陳良、屈原都傾慕儒家所推崇的仁義之道，《孟子·滕文公上》曰：“陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國，北方之學(xué)者未能或之先也。”楚國鼎盛時(shí)期國力雄強，堪與當時(shí)中國的實(shí)際領(lǐng)袖晉國爭霸。楚莊王時(shí)期以來(lái)，楚國的霸業(yè)達到了極盛，“漢陽(yáng)諸姬，楚實(shí)盡之”（《左傳·僖公廿八年》）。所謂“赫赫楚國，而君臨之，撫有蠻夷，奄征南海，以屬諸夏”（《左傳·襄公十三年》）。然而，楚莊王似乎更熱衷于中國化，表現出強烈的認同中國、攀附華夏的傾向，孔子曾給予正面評價(jià)，稱(chēng)：“賢哉，楚莊王。”《淮南子·人間訓》也說(shuō)，楚莊王“罷陳之戍，立陳之后，諸侯聞之，皆朝于楚。此務(wù)崇君之德者也” 。最終的結果是，楚國進(jìn)行了中國化和華夏化，由“夷狄進(jìn)于中國”。它的文化遺產(chǎn)還曾深遠地影響了兩漢文化，特別是《楚辭》在文學(xué)方面的影響非常大。

　　由于這樣一種超越了狹隘民族觀(guān)念的文化認同原則和機制，奠定了“文化中國”的基礎。而以文化認同為基礎和特征的“文化中國”正是通過(guò)反復回歸到歷史記憶深處，有力維系并有效重建了“文化中國”。華夏文化不止有強烈的排他性，而且具有包容性和開(kāi)放性。中國文化的摶聚力與包容力，使其活力與韌度均非任何政治力量可以用比擬。24實(shí)際上，無(wú)論古今，中國境內的民族矛盾往往由于“德的精神氣質(zhì)”的思想影響和付諸實(shí)踐而消弭于無(wú)形。維系古代中國文化，喚起中國意識，依據的是道德凝聚力和文化向心力，而不是國家機器的強制或者武力的脅迫。中國文化的獨特性正在于此。

　　總之，中國文化的精神基礎之一就是“德的精神氣質(zhì)”，是以人文理性為核心的精神價(jià)值系統。從比較的眼光看，羅馬帝國缺乏某種內在精神作為文化認同的基礎，從而凝聚整個(gè)社會(huì )，并在（政治）危機時(shí)重建政治、社會(huì )秩序。所以羅馬既沒(méi)有希臘思想傳統的光榮，又遭致基督教之侵蝕，僅依靠世俗的法律體系實(shí)際上難以維系古代帝國的長(cháng)久；相反，古代中國卻因“德的精神氣質(zhì)”建構了政治模式、文化認同和精神信仰的深厚基礎，從而推動(dòng)中國古代文化發(fā)展歷經(jīng)風(fēng)霜雪雨而綿延不絕，數千年文明一氣呵成，成為古代文明沒(méi)有中斷并且與日常新的孤例。25

　　舊邦新命：時(shí)代呼喚新的精神文化

　　在上文中，我們試圖回溯到中國文化的“原點(diǎn)”——中國文化的黎明期，討論了建構于早期歷史的“德的精神氣質(zhì)”，并論證了“德的精神氣質(zhì)”乃是中國文化的重要基礎和內在動(dòng)力。這種“德的精神氣質(zhì)”同樣孕育了中國哲學(xué)尤其重視道德哲學(xué)和倫理學(xué)的思想傾向。關(guān)于這一點(diǎn)，前人論述已詳，茲不具論。26

　　縱覽殷周之際到近、現代逾三千年的宏闊歷史，“德的精神氣質(zhì)”持續發(fā)展激發(fā)和滋養了中國人自覺(jué)而強烈的歷史文化意識，這也是中國文化最令人矚目的特征之一。實(shí)際上，那種自覺(jué)而強烈的歷史文化意識甚至比近代以來(lái)“你方唱罷我登場(chǎng)”的流行觀(guān)念以及諸意識形態(tài)更強韌、深刻、有力。換言之，與“德的精神氣質(zhì)”緊密相關(guān)的政治理念、民族精神和文化認同能夠超越諸近代觀(guān)念（例如“自由、平等、博愛(ài)”或進(jìn)化主義）甚至政治意識形態(tài)，而使得古老的中國文化繼續綿延發(fā)展于民族—國家的近代體系之中。簡(jiǎn)單地說(shuō)，倘若美國的立國基礎是自由觀(guān)念和民主制度，中國能獨立于世界民族之林的基礎就是她強韌的歷史文化意識，而“德的精神氣質(zhì)”正是這種歷史文化意識的核心。

　　然而，自鴉片戰爭以來(lái)的近代歷史，卻提供了另外一個(gè)衡量古代遺產(chǎn)的尺度。伴隨著(zhù)西方堅船利炮和基督教傳教士的不期而至，自我饜足的古代中國被迫納入世界體系之中。政治上的喪權辱國、軍事上的挫敗以及文化上的激蕩與沖突，是近代與古代的角斗，也是資本主義和前資本主義抗衡的必然結果。27簡(jiǎn)而言之，綿延已久的“天下之中”、“天朝”觀(guān)念已趨崩潰，古代東亞社會(huì )以中國為中心的藩屬—朝貢體系亦面臨挑戰。實(shí)際上，東亞國家（例如日本與朝鮮）自進(jìn)入近代門(mén)檻以來(lái)，與傳統意義上的“中國”或“中華”漸行漸遠，“中國位于天下之中的華夏世界觀(guān)念”也發(fā)生了深刻變化。28所謂近代的尺度，其實(shí)也就是世界歷史的尺度，因為隨著(zhù)資本主義的全球擴張，“全球化”乃是歷史的必然，近代中國不能不成為世界歷史的一部分即“世界之中國”。著(zhù)名的“李約瑟問(wèn)題”可以說(shuō)從一個(gè)基礎的層面表明了上述“近代尺度”。李約瑟詰問(wèn)說(shuō)：古代中國長(cháng)期領(lǐng)先世界而在近代以來(lái)落后西方的原因是什么？為什么近代科學(xué)誕生于西方而不是中國？顯然這是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。29 “李約瑟問(wèn)題”的深刻性在于，它從科學(xué)技術(shù)的層面揭示了中國文化的曲折命運：近代科學(xué)已被證明是形成甚至支配近代世界秩序的基本因素之一，而中國文明的近代挫折又與近代科學(xué)沒(méi)有自發(fā)地產(chǎn)生于前近代的中國不無(wú)關(guān)系。近代以來(lái)中國文化的悲劇命運難道能僅僅歸諸資本主義擴張、帝國主義欺凌的外部原因，而與內在精神的蒼白失落了然無(wú)涉嗎？賀麟先生以其哲學(xué)家獨有的睿智指出，拯救沉淪的中國文化，擺脫中國文化面臨的危機，惟有思想上的新創(chuàng )造、精神上新創(chuàng )造。30馮友蘭先生念茲在茲的“舊邦新命”，同樣呼喚精神文化的新創(chuàng )造。當然，我們致力于創(chuàng )造新的文化世界的時(shí)候，應該具有回到歷史深處，重新激活（包括“德的精神氣質(zhì)”在內的）歷史文化傳統之自覺(jué)意識。這是歷史的使命，也是時(shí)代的精神。雖然任重而道遠，卻是可以抵達彼岸的理想。

　　回顧近四百年左右的世界近代史，國強必霸似乎成了一個(gè)規律。但是，這個(gè)規律是從歐美資本主義全球擴張的歷史經(jīng)驗中總結出來(lái)的，是從資本主義的歷史發(fā)展提煉出來(lái)的思想邏輯，說(shuō)到底它不過(guò)是野蠻時(shí)代的“強盜邏輯”、“叢林法則”的“蠻性遺留”，它不是現代中國的民族文化復興運動(dòng)的必由轍跡。西方學(xué)者和政客往往對中國提出的“和諧世界”、“和平崛起”充滿(mǎn)猜忌與狐疑，因為他們不了解中國文化的深邃精神和豐富遺產(chǎn)。然而，我們確信，中國的現代化發(fā)展，有必要而且必須跨越西方發(fā)達國家的歷史路徑，創(chuàng )造性地開(kāi)辟出一條獨具特色的現代化之路，當然，它同時(shí)一定也是中國民族文化復興之路。

　?。ㄗ髡撸罕本┐髮W(xué)哲學(xué)系教授、博導。）